Pikat kryesore
- Habermas dha një kontribut të jashtëzakonshëm në debatin bashkëkohor mbi shoqërinë civile, demokracinë dhe modernitetin.
- Ndarja e tij nga jeta është cilësuar si “fundi e një epoke”, për shkak të kontributin e tij të jashtëzakonshëm në teorinë kritike dhe në mendimin demokratik.
- Eseja “Feja dhe arsyeja në sferën publike”, shkruar nga Prof.
Një javë më parë u nda nga jeta, në moshën 96 vjeç, Jürgen Habermas, një figurë qendrore në traditën e Shkollës së Frankfurtit dhe njëri prej filozofëve dhe intelektualëve publikë më të shquar e më të cituar të gjysmës së dytë të shekullit të 20-të dhe fillimit të shekullit të 21-të. Habermas dha një kontribut të jashtëzakonshëm në debatin bashkëkohor mbi shoqërinë civile, demokracinë dhe modernitetin. Ndarja e tij nga jeta është cilësuar si “fundi e një epoke”, për shkak të kontributin e tij të jashtëzakonshëm në teorinë kritike dhe në mendimin demokratik. Eseja “Feja dhe arsyeja në sferën publike”, shkruar nga Prof. Tarifa, evokon dhe reflekton mbi pikëpamjen habermasiane mbi besimin, racionalitetin, modernitetin dhe demokracinë bashkëkohore . Të gjitha luftërat kulturore kanë pasur dhe kanë në themel të tyre konfliktin mes dy mënyrave radikalisht të kundërta të të kuptuarit të botës: njëra esencialisht empirike , tjetra dogmatike . Ky ka qenë dhe mbetet konflikti mes shkencës dhe besimit fetar , mes natyrores dhe të mbinatyrshmes . E vetmja zgjidhje politike që mund t’i jepet një konflikti të tillë në frymën e liberalizmit demokratik është ajo që mundëson krijimin e një sfere publike të paanshme , ku secili botëkuptim të ketë realisht mundësinë të afirmojë vërtetësinë e vet. Diskursi publik në një epokë postmetafizike Ekzistenca e një sfere publike të tillë dhe vetë shoqëria pluraliste, në të cilën jetojmë sot, shpeshherë rrezikohen nga ambicie autoritariste për konformitet ideologjik . Një rrezik i tillë mund të mënjanohet, ose të përballohet vetëm nëse, në veprimtarinë tonë promovojmë empirizmin, si bazë e njohjes dhe e dijes, dhe jo besimin e verbër te dogma dhe tek autoritetet. Çështja, sidoqoftë, është shumë më e komplikuar se kaq dhe, siç do të vë në dukje më poshtë, unë, ashtu si Jürgen Habermas, mendoj se feja nuk mund dhe nuk duhet të përjashtohet nga diskursi publik. Këtu unë nuk trajtoj dallimet mes shkencës dhe fesë si sisteme epistemologjikë, një subjekt me të cilin jam marrë më parë, por përqendrohem në dy çështje që kanë të bëjnë, e para me rolin e fesë, sekularizmin dhe raportet e tyre me shtetin ligjor dhe sferën publike, dhe tjetra me marrëdhëniet mes fesë dhe sekularizmit me arsyen dhe të mirën publike. Në veprën e tij Feja dhe racionaliteti: Ese mbi arsyen, zotin dhe modernitetin (2002), Habermas ka argumentuar se “trajektorja e historisë na ka sjellë sot në një moment të tillë epokal, kur gjuha metafizike humbet kohezionin e vet, fragmentohet dhe çmitizohet dhe, prandaj, ajo ose duhet t’i provojë pretendimet e saj mbi të vërtetën, ose duhet të zëvendësohet nga një arsyetim postmetafizik”. Habermas mendonte se sfida e teologjisë, religjiozitetit, filozofisë, çdo forme të menduari dhe çdo diskursi ka të bëjë me atë se si një model i dhënë mund të justifikojë pretendimet e veta ndaj së vërtetës, për shkak se mbizotërimi i teknologjisë në kulturën dhe në jetën e shoqërive perëndimore bashkëkohore na shtyn që t’i refuzojmë zgjidhjet metafizike të atyre gjërave, që në kohën tonë mund të shihen vetëm si probleme reale të kohës. Sipas tij, sot jetojmë në një “epokë post-metafizike”, kur besimi modern është bërë refleksiv dhe është në tërheqje për shkak se, në një “shoqëri homogjenizuese të medias, gjithçka humbet gravitetin, ndoshta edhe vetë Kristianizmi i institucionalizuar”. Habermas insistonte në idenë se, ndonëse “triniteti jo i shenjtë i Kolonializmit, Kristianizmit dhe Etnocentrizmit” është trajtuar nga kërkimi kritik, kërkimet mbi këtë subjekt nuk kanë dhënë shumë rezultat për shkak se “imazhi retorik që përçon ky trinitet—ai i tregut të lirë, i të drejtave të njeriut, i egalitarizmit, i universalizmit etj., “është pa ndonjë alternative të qartë”. Dy botëkuptime të kundërta që bashkëjetojnë Përderisa shkenca dhe feja vazhdojnë e do të vazhdojnë të bashkekzistojnë në shoqëri, çështja shtrohet se si mund të arrihet një bashkekzistencë paqësore mes këtyre botëkuptimeve të kundërt, prej të cilëve njëri është esencialisht natyralist , ndërsa tjetri mbinatyralist . Një bashkekzistencë e tillë në Perëndim, në kohën tonë nuk do të ishte problematike po të mos bëhej fjalë për dëshirën evangjelike për të universalizuar besimet e gjithkujt, dëshirë e cila mund të thuhet se i ngjan një mentaliteti totalitarist. Motoja e evangjelistëve fundamentaliste është kjo: Të tjerët duhet të besojnë njëlloj si ne, ngaqë një pluralitet botëkuptimesh krijon dyshime mbi të vërtetën. Përpjekja për të krijuar një konformitet botëkuptimor fetaro-ideologjik manifestohet shpeshherë në përpjekje për të shtypur forcërisht pikëpamjet e kundërta (si, për shembull, xhihadistët islamikë, për të cilët “qafirët”—të pabesët—nuk meritojnë veçse vdekjen), ose për të konvertuar njerëz me një botëkuptim të ndryshëm fetar në fenë e tjetrit. Po të mos kishte forca fanatike që insistojnë në idenë dhe përpjekjen që të gjithë duhet të kemi të njëjtin botëkuptim me ta (përndryshe meritojmë “të vdesim”), nuk do të kishte arsye të shqetësoheshim për një bashkekzistencë mes botëkuptimeve të ndryshme dhe individëve, ose grupeve shoqërorë që i bartin ato. Nëse problemi vazhdon të jetë shqetësues edhe në kohën tonë, që është koha e një zhvillimi të paparë në shkencë e në teknologji, kjo ndodh për shkak se fanatizmi fetar vazhdon të ekzistojë e të jetë i rrezikshëm për shoqërinë. Qytetërimi modern – një qytetërim juridik, jo teologjik Nga pikëpamja politike dhe ajo e sigurimit të harmonisë sociale, qëndrimi më i drejtë për zgjidhjen e problemit të bashkëjetesës së botëkuptimeve të ndryshme fetare dhe atyre jofetare do të ishte që politika (dhe shteti si instrument i saj), të qëndrojnë ideologjikisht neutralë, të mos përzihen në çështjet e fesë, por të mundësojnë krijimin e një sfere publike për realizimin e interesave dhe mbrojtjen civile dhe juridike të të gjithë qytetarëve të vet, duke mos mbështetur dhe duke mos u ndikuar nga asnjë kozmogoni e veçantë. Dallimet mes botëkuptimeve të ndryshme duhet të debatohen brenda kësaj sfere publike, pa pjesëmarrjen e shtetit në të. Si individ dhe si qytetar, çdokush është, ose duhet të jetë absolutisht i lirë që të besojë si të dojë mbi formën më të lartë ekzistenciale të realitetit (natyra apo perëndia). Në të vërtetë, liria e besimit dhe pluralizmi ideologjik janë një element qendror i pavarësisë dhe i lirisë individuale të njeriut dhe një kusht esencial për krijimin dhe mbrojtjen e demokracisë liberale. Nga ana tjetër, në çdo shoqëri demokratike, neutraliteti ideologjik i shtetit është një parim dhe një kusht esencial për sigurimin e lirisë së ndërgjegjes së gjithsecilit. Në Shtetet e Bashkuara, kjo liri është sanksionuar në Amendamentin e Parë të Kushtetutës, i cili mbron të drejtën e çdo individi që të besojë në çfarëdolloj botëkuptimi (jo vetëm fetar) që ai dëshiron dhe që e zgjedh me vullnetin e tij të lirë. Dyqind e pesëdhjetë vite më parë, themeluesit e demokracisë amerikane e gjykuan të domosdoshme që ta sanksiononin këtë si një prej të drejtave themelore të njeriut, si reagim ndaj sundimit kolonialist britanik dhe, më pas, ndaj impulseve hegjemoniste të legjislaturave të shteteve të veçanta të federatës amerikane, të cilat rrezikonin t’ia nënshtronin lirinë e individit dhe të drejtat e pakicës “tiranisë së shumicës”. Një gjuhë politike racionale për realitetin material empirik të shoqërisë Ndarja e kishës nga shteti me anë të një sfere publike ideologjikisht neutrale u bë (që nga koha e Revolucionit Amerikan dhe e Revolucionit Francez)—dhe vazhdon të mbetet—një parim esencial i çdo forme të demokracisë liberale . Me këto revolucione, qytetërimi modern u bë një qytetërim juridik, jo një qytetërim teologjik. Në praktikë, një neutralitet i tillë do të thotë—dhe kërkon—që, në hartimin e politikave sociale (për çështje të tilla, si për shembull, aborti, të drejtat e individit ose vdekja me dinjitet), argumentet mbi bazën e të cilave merren vendime, ose votohen ligje, duhet t’i referohen kësaj bote: botës fizike , të përkohshme për secilin nga ne, të cilën e “trashëgojmë” nga paraardhësit tanë, në të cilën jetojmë, të cilën e prekim dhe e njohim përmes shqisave tona dhe e kuptojmë përmes arsyes sonë, si qenie reale të arsyeshme që jemi. Kjo do të thotë që, cilido qoftë botëkuptimi i individëve që shoqëria i zgjedh për të hartuar e miratuar ligje, politika sociale e për të marrë vendime, të cilat ndikojnë mbi tërë shoqërinë, mbi shumicën e saj, ose qoftë edhe mbi një pakicë, ata kërkohet të veprojnë empirikisht dhe racionalisht , si qenie të kësaj bote reale, empirike, të prekshme. Një empirizëm pragmatik i tillë është jo vetëm i natyrshëm, por edhe i domosdoshëm në realitetin politik të një shoqërie pluraliste, në të cilën, individët e zgjedhur demokratikisht për të hartuar ligjet dhe për të drejtuar punët e shtetit, duhet të preokupohen për shqetësimet e qytetarëve në realitetin material në të cilin ata jetojnë, dhe jo për atë sferë transcendentale të besimeve të tyre. Është e kuptueshme—dhe e natyrshme—që një besim fetar të influencojë mbi normat morale të një individi ose të një grupi shoqëror. Por, kur një individ merr pjesë në një debat publik, ose zgjidhet apo emërohet në pozicione publike vendimmarrëse, ai kërkohet që t’i mbështesë gjykimet e veta në arsye dhe në fakte konkrete, në interesa që janë të përbashkëta për individët e të gjitha besimeve fetare, si dhe për ata që nuk besojnë në asnjë fe. Në një demokraci pluraliste duhet të ekzistojë një gjuhë politike e përbashkët për të gjithë shoqërinë. Kjo gjuhë nuk mund të jetë gjuha e teologjisë dhe asnjë lloj gjuhe tjetër sektare. Problemi me të cilin ndeshet një shoqëri e hapur është pikërisht ai që kundërshtohet nga çdo sistem totalitarist—bashkekzistenca paqësore mes botëkuptimeve të ndryshme. Empirizmi pragmatik në sferën publike i shërben pikërisht ruajtjes dhe konsolidimit të një shoqërie të hapur, në të cilën pikëpamjet dhe botëkuptimet e çdo individi, të çdo grupi shoqëror dhe të çdo komuniteti janë të garantuara nga totalitarizmi ideologjik. Raison d’être e çdo totalitarizmi ideologjik—fashist, komunist apo religjioz—është krejt e kundërta: krijimi i një besimi, ose një ideologjie të vetme , e njëjtë për të gjithë, mbi bazën e së cilës të hartohen dhe të justifikohen të gjitha politikat sociale. Mjetet për realizimin e këtij uniformiteti mund të variojnë nga fushatat propagandistike indoktrinuese paqësore (kjo ka qenë një taktikë e preferuar e komunistëve dhe sot është një taktikë që e përdor e djathta kristiane), te dhuna, burgosjet dhe vrasjet (metoda këto njëlloj të përdoruara si nga komunistët, dhe nga fashistët), apo bombat dhe terrori në shkallë të gjerë (metoda të preferuara të fundamentalistëve fetarë sot). Pavarësisht mjeteve dhe metodave që përdorin, synimi final i çdo totalitarizmit ideologjik është i njëjtë: të imponojë te të gjithë anëtarët e shoqërisë një pikëpamje të vetme, për ta bërë më të lehtë sundimin mbi ta. Në teorinë liberale, feja trajtohet—para së gjithash dhe kryesisht—si një rast për të argumentuar tolerancën dhe neutralitetin. Ky orientim ka të bëjë, së pari, me vlerësimin e fesë si një çështje esencialisht private dhe, së dyti, me pikëpamjen se feja është, në një farë kuptimi, një “survival” prej një epoke të kaluar dhe jo një fushë që zgjerohet brenda modernitetit. Si reagim ndaj faktit që në shoqëritë kapitaliste demokratike feja vijon të jetë një faktor në sferën politike, teoricienët liberalë kanë qenë e janë të detyruar t’i pranojnë dhe t’i trajtojnë çështjet e identiteteve e të praktikave fetare si çështje që nuk mund të injorohen.
